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王琛发:文化面向世界提升中华民族的凝聚力量

http://focus.cnhubei.com  2008-3-28 15:23:14  

  2007年10月19日,由中国老龄事业发展基金会、湖北省老龄办、湖北省社会科学联合会、湖北省文明办、中共孝感市委宣传部主办,孝感学院承办的“中国·孝感建设‘中华孝文化名城’国际研讨会”在湖北孝感举行。

  马来西亚孝恩基金文化执行总裁、马来西亚执政党中央党校王琛发校长在会上发表演讲,题目是《孝文化面向世界提升中华民族的凝聚力量——以马来西亚经验为例》。

  [王琛发]:一、探索孝文化在马六甲流传的历史遗迹

  在马来西亚的马六甲州的三宝山华人义冢,山上现存的最古老坟墓是一座碑文志明天启2年(1622)的夫妻合葬墓,上边的文字,中傍是“皇明显考維弘黃公、妣寿祖谢氏”,右下是“壬戌年仲冬谷旦,孝男黃子、辰同立”。此一墓碑的内容足可说明当时东南亚华人社会人数虽少,但已经存在了家庭制度,而墓碑内容采用了华南传统的常见规格,说明死者两人是效忠“皇明”的子民、是夫妻合葬墓、由“孝男”兄弟造葬立碑;如此,君臣、父子、夫妻、兄弟四伦关系与长幼尊卑秩序已顯示在墓碑上,而当地义冢为地区华人集体捐献以及共同拥有亦是社会互赖以照顾养生送死的产物,属于三宝山义冢公共空間格局的一环,“朋友”一倫,亦因此显见。

  在马来西亚,谈论中华孝文化在当地何时开始,就和谈论华人社区最早出现的年代一样,或许是一个永远没有答案的疑团。但是,我们在没有其他文献和实物佐证下,至少可以根据这块墓碑上的文字,说明“孝”这一民族价值观兼文化概念的南传,不会迟于碑文出现的年代。1622留在一块墓碑上的“孝”字能保存至今,不贵在它的书法水平,贵在它是目前新马两国当地有迹可寻的年代最老的“孝”字遗迹,也许亦可能是东南亚的唯一存痕。而且,我们不能忘记,上述墓葬文化的表述规格反映了它所在的社区是一个重视“五伦”关系的社会,“五伦”无可否认正是孝文化受到父权中心意识影响而演延出的对社会关系的思考,是儒家以孝道为基础对完整社会网络的基本要求。

  1641年访問马六甲的荷兰使者斯侯登(Schouten)在其Reporton Malacca中写道,马六甲的烏比萨巴克郊?"有3百至4百名华人,其中33名是为了当时荷兰殖民马六甲的需要从巴达维亚输入的农民;1到了1678年荷兰驻马六甲总督浦脫报告,马六甲人口4814人,华人占426人,其中成年男子127人、妇女140人、兒童159人,78%华人居住在三宝山,其余住在北部?",职业主要是商人、工匠,而且比较富裕,當時在马六甲仅有185座砖房子和583座亞答屋,華人擁有其中11座砖房子和51座亞答屋,此外,他們也擁有290名奴隸。2如此一个海商华人社区,人口不多,却位于印度洋与南中国海交界的马六甲海峡欧亚航路,是较富裕的,但三宝山上的墓碑和当地宝山亭的神主在明亡后坚持使用“皇明”,以至在隆武帝殉国后犹使用“隆武三年”年号,又悲怆的叙述他们是不愿失节的失根兰花,实际上已经是“化外之民”。3他们在生死大事上,重视在墓碑上陈述死者各个方向的社会关系,就表現出了华人社会重视所谓的“五伦”或“五常”俱在的社会观念,也证实了儒家孝文化的影响。而且,由此可以进一步推测,当时当地的先人会因社会的小型、人际关系互相因人少而在日常生活中更频密接近、人们在海外他人控制的异地上生活的失落,等等因素,更需要延续原来的文化与价值观念去凝聚民族认同,缩短本身以及群体和母国以至前朝的距离。

  二、孝文化具有在异地客观环境广义与多方向演延的渗透强势

  当我们谈到孝文化在中国大陆以外发展与传承,我们无论如何都必須注意到,自清順治朝1647年以后,17世纪的东南亚华人其實是被清朝视为化外刁民,而海外华人却是心理离不开故土文化在异地谋生。也由于一方面是有家难归的脫節,另一方面使人在海外更希望能够保留自己的中华记忆,以便缩短自己认同失落的距离,有整整4个世纪,东南亚各地华人社区的很多文化现象,都可说是不再承受中华大地的官方主流文化的左右,出现了中国南方各种次传统在当地抬头的现象。尤其是18世纪末到20世纪初,是中国封建社会天灾人祸民不聊生的时代,也是英荷殖民地随着工业革命后加紧经营殖民地经济的时代,这时候西方殖民地需要大量劳动力,确保了南洋谋生的机会;但环境刻苦,从中国南下的开拓者,也多是单身前来的冒险者,后期更有许多人是以“卖猪仔”的形式被诱拐或掳掠前往异地,绝大部分人都一样在当地不一定拥有家庭。但是这并不等于说,由于开拓生活中少了家庭生活或脱离原来的宗族社会,在他们身上流传的中华文化血脉就会消失,就因此远离孝文化的熏陶。相反的,我们也可以从另一个角度说,孝文化作为民族生活意识与社会网络意识,面对了中华民族历史以来前所罕有的在热带地区谋生的社会脉络,是在不能不变之中,变得更有适应性的展现了它的应变与渗透在人们思想与生活中的能耐。

  表面上,我们可能简单的以为,孝道文化到了这样的环境与环节,除了可以从人人离乡背井皆有的思亲之情解释,就难以从当地开拓个体不存在天伦之乐的个人日常生活中表现出来。但是,实际上,马来西亚的事例可以证明,孝文化作为形成民族文化传统的一种集体价值,是在华人意识中较不易消磨的一种集体意识。孝文化遇上了这样一种大部分人没有了家庭组织的社会状态,却依然能够以各种孝意识的演延形态出现,表现成为民族日常生活。

  从《孝经》十八章自天子之孝一直谈到庶人之孝的脉络,尤其是第一章〈开宗明义〉说明以孝为德之本的“始于事亲,中于事君,终于立身”,我们可以知道广义的孝道不仅仅停留在血缘亲子关系,而是要根据推己及人的精神演延表现成为各种形式。因此在马来西亚等等中国以外的异地,即使是只有少数人拥有家庭,孝文化也能有它在当地的演延形态,这并不等于是离开了孝文化的原来精神,反而可以进一步证明孝意识在不同时空,是可能拥有它自己因应客观环境变化的具体实践生命力。

  1)孝文化的演延痕迹之一:会党意识

  最显著的特点是,從17世纪到19世纪,当地开拓群体,大多数都隶属于各洪门会党的分支,这使得源自中国的强调“反清复明”的秘密结社在马来(西)亚土地上变得非常全民性与社会常态,实际上就成为了在各地区开拓的华人社群内部共同的自治组织,也是开荒者为了保护主权对外械斗的武装组织。洪门会党的36誓正是以拟血缘建立新关系以及说明维护关系的准则,其第1誓说明会员互相结义是要形成“尔父母即我父母,尔妻即我嫂,尔子即我侄”,这样的约誓可以說是把孔子“四海之內皆兄弟也”的说法务实的发挥了,对于在海外重建社会秩序的团体确实是团结生存的重要原则,尤其对缺乏母国保护又分散各地区的小群体更是如此;但另一方面,这也是对當時官方正統的反动,从清朝官方的立场來說,是一再嚴禁把人與人的亲庶、嫡庶、上下关系通?"了歃血為盟改寫的。

  然而,在众神明和英烈的集体灵位前歃血為盟确定“尔父母即我父母,尔妻即我嫂,尔子即我侄”,对那些在生死未卜的社会里既要开荒又要其他群体械斗、依赖集体生存的个人来说,确实是安心打拼的保障。再看《孝经·天子》,儒家即使对天子也有这种推己及人的要求。也正是这种在众人之间互相见证之外也借鬼神之名神前誓约的社会契约,确定大家自此之后互相至死不渝的新义务,互相把尽孝的义务和照顾家庭的义务延续和推广到“弟兄”的父母和家人身上,如此自是有助内部的安心稳定,也提升了凝聚心和生产力。

  2)孝文化的演延痕迹之二:会馆祠堂化

  马来西亚的华人同乡会馆不一定以祭祀源自中国的乡土神或历史乡贤为主。同乡会馆的内部规划注重集中异姓成员的神主的空间,或加上象征异姓结义的关帝崇祀,配合了神主祭祀去构成会馆的主要空间的功用,可说是当地会馆常见的布局,形成了历年入龛的死者即是会馆同乡共同先人的意向。这一拟血缘的因素可能渊源自会党的“异姓结盟”的意识,以会馆公共祠堂化、总坟以及神化已故领袖先贤的现象表达出来,作为凝聚会员归属感的中介。

  相对于宗族群在不论真伪的血缘认同基础上建立的祖先祟拜现象,会馆的异姓先人集体祟拜现象虽说是对前者的模拟,但也有它不可能从前者全盘接收的部分,同乡会馆毕竟是作为地缘结合体而存在,不可能有共同血缘的祖先牌位,也不可能有祖坟。但功能上不能取而代之的又是感情上可以模拟的,新马同乡会馆除了年年春、秋二祭发动成员祭拜异姓先人集体的牌位,又延伸出了包括到“总坟”拜祭所有有名或无名先人的文化现象,这一来,就类似对祖坟信仰及祖先祟拜的模拟。

  从当时一般庶民信仰鬼神又讲究孝道文化的角度来看,在鬼神信仰浓厚的时代,集体能够为九死一生、有国归不得的每个成员提供信仰上的承诺与保证,让死者入土为安、不做孤魂野鬼、有后人代替子孙祭拜,是异地开拓过程中维护社会稳定与维续生产力的重要因素。集体互相承诺了每个单身无后的开拓者未来会有不一定是血亲的“乡亲子孙”为其尽祭祀之礼,又要求众人以会馆或会党的荣誉和“先烈”的牺牲为重,以“乡亲父老”取代了“族亲”,为了不管是否本身或同宗亲出的“乡亲后代”努力,以换取走上神台的代价,这是一种模拟宗族精神和祖先崇拜的现象。但这是不论属于会党或者会馆的信仰,说到底也毕竟是孝文化意识的一种延演形态;它强调了互相之间的“义”而把“孝”的心情与信念扩散性的延伸到对“共同”接受的非血缘的“祖先们”与“后人”尽义务。如果脱离了中华民族原有的孝文化的基础,这样一个海外民族文化现象也是难于形成的。同时间,不同年代的神主集中陈列在一起,又是无声的宣示了群体在会馆所在地区的长期性,建构起历史以来存在的合理合法地位;这是从虚拟而情感真切的“孝”以及现实中的“义”,支撑起族群的“忠”之所在。

  祖先崇拜、对祖宗的义务和责任,形成了宗祠凝聚族人的力量。在会馆名义下模仿祠堂的会馆空间,集体崇拜的是仪式上已经确认是同为一体的异姓先人,也是仪式化了对先人的责任和义务。界定谁是先人、把先人的亡魂当作一个集体去安顿、对同乡先人的集体崇拜,这和血缘组织以入祠堂资格作为凝聚族人的象征和集体的权威具备同一意义,确定了“自己人”与“外人”的分界限。7

  “总坟”往往是设立在公共义山上或私人墓园里的一座坟墓。有的会馆的总坟里只是埋了一块金牌,有的仅是按风水吉线立碑而不曾掘土,也有慎重其事按风水师的指示在穴里摆放五谷等各种类的吉祥物,风水上相信的那套祖坟吉凶影响历代后人的说法,也一样影响了各会馆关注本会的总坟风水。但是,自郭璞著作《葬书》以来,正统的风水说法只是承认祖坟影响,认为祖先和子孙骨殖是由于内涵同一血气才能互相感应,祖坟的作用是让祖先的骨头灵气与好山好水的地灵结合,从而感应子孙,但是会馆中人的总坟信仰常是把祖坟风水的说法转借在总坟的设计,认为会关系会馆和历代后人的兴败。走上马来西亚的各义山山头,可以发现许多会馆过去以来所拥有的总坟多有请教风水师,坟形的设计亦讲究官星、明堂、来水、去水等风水细节,彷佛埋下一块金牌便会影响后世乡亲。8不过,认真考究这里头蕴含的社会意识,撇开信仰的课题,我们何尝不是看到“光宗耀祖”的孝道文化的影子?这里头有着会馆子孙希望能开支散叶和富裕起来的用心,也包括在海外为许多孤身牺牲的前辈争一口气的激励心态,不能单纯的视为脱离中国原本风水经典理念的民俗信仰。

  从会馆以异姓同乡共祭在一处的祠堂作为空间主体,以及会馆设立“总坟”的做法,我们看到的是会馆在组织上建立了拟血缘的网络,而实际上其背后的意识则不能不说是受到孝文化意识的辐射性影响而将孝意识以另一面貌演延扩散。如此一来,当一块神主是放在会馆的所有神主之间,每个参拜的人都在拜自己的血缘亲人,也在拜其他人的血缘亲人,而且其中一些死者可能是没有子孙的,却一样享受后人香火。神龛上的神主群放射的讯息是:我们和我们的子孙都是血缘祖先的子孙,我们和他人也同时共同属于会馆拟血缘概念下的异姓先人们的共同的子弟;他人虽然与我们未必同姓,但却因为祖先神主在会馆里同在一处,通过了异姓连枝的祠堂香火关系,他人也一样是可以成为了我们的亲人。地缘的结合原本因文化与小传统认同,会有亲切感,再通过发动集体拟血缘的祭拜先人仪式,便催化出了同乡即亲人的感情。

  当然,由孝道意识演延的社会关系形态还有不少,当我们读到《礼记·坊记》:“睦于父母之党,可谓孝矣”,也即是说包括女婿作为“半子”和媳妇“妇事舅姑,如事父母”(《礼记·内则》),以及由此产生孙辈队内外祖亲属的关系,都可视为孝道意识演延的社会关系;再看《礼记·檀公》里子贡“请丧父子若丧父而无服”,从孔门弟子行父丧礼开始,非血缘而传承文化的“师父”或“父师”关系,亦是由孝道意识演延的社会关系形态。而且,19世纪之后,不少来自华南,例如闽南地区的开拓者,到达马来西亚的形式都是招引亲人,形成重建宗族村落于南洋,从19世纪到20世纪,马来西亚也出现不少原本即是作为孝文化载体的宗祠。只不过,在这里主要着墨的重点,在于说明18~19世纪马来西亚华人社会的特定情况,说明即使是在绝大部分人口是单身者而缺乏家庭单位的开荒年代,大批走到了前所罕到的热带异地开荒的中华民族,依然不曾离开孝文化的影响,而催化出了各种孝意识的演延形态,成为凝聚群体的力量之一。 

  三、孝文化能通过节日落地生根成就海外华人文化景观

  当我们探讨马来西亚传统的华人以结社组织表现和巩固孝文化的形式,我们所指称的对象,包括已经被禁止合法活动的会党,以及目前尚在合法活动的许多会馆、宗祠、行团,它们都有一个特点,即是年年通过春祭、秋祭以及冬祭,周而复始的举行集体的祭祀仪式。这样的祭祀仪式主要是在会馆拜祭神灵、先贤、先人灵位组成的集体的神主群;组织若拥有“总坟”,当然就也包括组织大家到义冢去拜祭总坟和祭祀没有子孙拜祭的无主先人。

  在没有了二十四节气变化的热带地区,依照中华大地的传统举行清明节春祭、冬至日冬祭,以及中元节又举行秋祭,对节日的执着一成不变,只能说文化是一种集体意识中的遗传。甚至在气候与北半球相反的澳洲,来自马来西亚、中国大陆、港台地区以及越南等地的华人移民,还是坚持根据中国农历的日历,共同在明明是秋天的日子到澳洲墓园清明祭祖,也有在澳洲的春天到墓园办本应落在秋收期间的中元节,从这里便可见文化的遗传是超越时空的。但是,当相对于由节日的祈愿、习俗、仪式等文化元素复合形成的一种生命礼仪现象,节日的真实时空是否确实如同以往,已不再是构成节日存在的重要因素。当它作为一再循环的特定日子,让大家集中在一起表达对自己的先人以及对其他先人的“慎终追远”,如此一来,节日,包括相应于节日而举行的仪式、活动、集会,无疑就是承载与输送孝道文化意识的经络,一再把它灌输到参与者的内心,不断通过仪式、活动、集会,内化成参与者的意识。节日具有周期性的充实人们的感情和凝聚力、重现先辈的地域文化、有利聚合制度化、形成群体对外的边界,提供人生价值参考等节日的功能性特点,9又使到它不可少的孝文化内容,可以一再从节日活动中重现,针对性的对群体的每一代人做提醒与强化的教育。

  其实,在这三个节日,人们不仅到会馆或宗祠祭拜先人又或者集体上义冢,同样的,这也是各家各户祭拜祖先和祭拜其他先人的日子,以致一般会馆为了与成员的家祭时间不相矛盾,都会把相关的一些仪式外的活动与正日错开。在马来西亚有8个节日是人们较看重的,它们是春节、元宵、清明、端午、中秋、冬至和除夕,这8个节日的特点是华人家庭度节家里必定循例祭祖,也有人特地到供奉祖先牌位的庙堂或宗祠祭祖,尤其是潮州人更把这8个节日通称为“时年八节”,维持逢节祭祖的习俗。人们遇到“时年八节”就习俗性的有着“每逢佳节倍思亲”的心情反应,并把思念推而及之列祖列宗,说明了一宗族为基础社会意识的余韵,根植在人心。进一步看,华人的“节日”,强调亲情,以家庭的归属和对祖先的怀念为主,强调家族的重要性与家庭的温馨,与英文Festival那种让人们感觉向外跑、到公共场所参加同欢共乐的含义不同,也难在英文找到意义之内涵与外延完全相同的译字,正好显示了东西方文化的差异。10

  从中华民族的“节日”与西方Festival的差异,可以看到孝文化所起的作用,“每逢佳节倍思亲”在这里是可以理解的。当宗祠、会馆、义冢作为人们生活中常见的事物,人们也参与宗祠、会馆甚至义冢的其他活动,这些空间即使拥有作为孝文化的产物兼传播地点的特征,也犹未能完整地体现出来;可是当节日的出现,人们必须以在为了“慎终追远”而进入仪式时,借着以祭祖或祭拜拟血缘的先人为主要活动,那就是把有关孝文化的历史教育以及社会教育在年年的日常生活中藉着活动循环再现。而且,这种“再现”的系统不仅仅在会馆或宗祠,也表现在家庭对“时年八节”的重视,以及整个社会配合着应节气氛,市场上也出现买卖应节食用品及信仰消费的一小段热闹日子。

  如此,节日、华人的家庭生活、亲属来往、宗祠、会馆、义冢,构成了一连串由现象组成的、表现出本族群色彩的复合性符号群,在马来西亚形成了属于中华民族的本民族文化景观。而支持这一切民族特征的现象存在的价值观,其实是以孝道文化作为基础去支持与凝聚的族群认同。当它们持续了数百年到今天都以“同时共现”的状态出现,就形成让大家感受到那数百年的扎根与传承不易的壮观,历史无声的支持着这一切现象组合成表述着中华传统海外落地生根的文化景观。

  四、孝文化必须落实为全球时代的现代民族品牌

  孝文化影响了马来西亚华人等海外华人的社会生活方式和社会意识,反过来,当作为一种社会意识和价值观的孝意识影响了人们思想与抉择的标准后,“孝道”也在人们生活中构成了一种印象,对华人来说,它可以是确保诚信的代号,用现代的市场词汇来说,即是“品牌效应”。

  马来西亚在20世纪初完成的最华丽堂皇的宗祠建筑“邱公司”,其中一位主要领导创办的先贤是第一任总务邱四方,其族人以及后人对他发迹的传说是:邱四方在十来岁时本来是在槟城港口通往市区的小运河撑舟载客谋生,母子相依为命,有一次他拾金不昧,等到洋人乘客寻找时,他把钱袋匆匆交给对方便立刻赶回去煮饭给老母亲吃,洋人决定提拔这个孝顺有家教的少年,结果成就了一代洋行买办的基业;邱四方发迹以后,为了照顾亲人和思念报答父母祖先的恩德,又出钱出力推动族人建宗祠祭拜在华祖先,此外还购地建立家族墓园,希望在马子孙年年集会祭祀以他为开基者的在马来西亚的祖先,同时他亦参与捐献当地义冢等福利事业。11从这样的传说的脉络中,可发现叙述者认为邱四方之能成功的最基本标准是由“孝顺”养成的人格,这也是人们对成功者的定位要求。我们如果看到新加坡和马来西亚两国不少林林总总的名人传记,例如马来西亚槟城人林博爱在1920年代出版的数大册《南洋名人列传》,在里头许多名人的小传总要加上“事母至孝”之类的字眼,便可以知道这并非个别或偶然的事例,而是这些孤儿寡母的奋斗故事背后隐藏了华人对商业行为的看法,是采取了道德判断作为市场信用标准,这就是《孝经·开宗明义》说的“夫孝,德之本也”,大量诸如此类的叙述,几乎可以说明孝文化已经在海外构入当地华人的集体潜意识,成为大家反思自己和判断别人如何为人处世的标准。

  如此,也就不难想象为何“念慈庵枇杷膏”杨孝廉求药救母以及后来奉母命制药救人的故事,可以几百年历久不衰,20世纪后又在东南亚的马来西亚等地深入民间大街小巷的药铺。“念慈庵枇杷膏”在马来西亚可以不必靠媒体广告也成为同类中西药物中的畅销品牌之一,就在于它的其中一个市场成本也是产品的附加价值,有了杨孝廉的孝道传奇作为背景,在香港定型为注册商标的“念慈庵”三字内含丰富的文化行销价值,是其他品牌打尽广告无可取代的——由孝道传统以及悠久历史带来了信誉保证。

  华人社会以孝道作为道德的标准不能不说是受到中华传统的孝文化影响,到今日还是形成了中国以外各地区的华人传统。以马来西亚现代以“孝”命名的著名企业集团孝恩集团为例,其创办人朱正华曾经担任代表华人在马来西亚联合政府中执政的马华公会党总财政,在政治上活动了十八年,他在离开党职后创立的这个集团,以“孝恩”为名,正是由于他从政治生涯中直接体验到,人际关系与成功的定义不在一时的权势,基本上是要回归到民族共同的道德与文化上,才能显示真实、无欺妄、善意、持续不变。已故朱正华提出了“尽孝”与“感恩”的价值观作为企业对内和对外的表述,给自己带来了自我鞭策的压力,从20世纪80年代中期一路走来,外边的评价也是以相同的价值观作为观察和回应孝恩集团各种企业行为的标准。晚年的朱正华练习书法,常写的句子是“慈母手中线,游子身上衣……”。12把朱正华与他作为创立人的集团作为个案,可以发现,即使是在现代,“孝道”在政界、在企业界、在个人的日常生活与人际关系,还很受重视,是人们鞭策自己和判断他人的其中一项准绳。

  这样一种崇尚“夫孝,德之本也”的意识,以至认为能尽孝也能以孝道意识推己及人而“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”的思维观念,原本就具备着以人为本的精神;它主张应从最先最基本也最难以讲究功利条件的亲子关系开始,层层向不同的人际网络层面推展,以“己所不欲、勿施于人”的原则去积极缔造和谐社会,最后就是大同世界。所以孟子才说:“亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也”(《孟子·尽心》)。即使在21世纪的今天,面对人们强烈寻求个体安全感与社会稳定的所谓后现代世界,这样的传统理念也不见得落后。它其实可以成为企业自我反省与持续发展的道德标准,对内保证产品或服务的素质以及员工的公平和福利,对外确保消费者利益和回馈社会公益,建立起内外对企业、产品、服务的信心。而且,相对于其他来自的西方理念和思考模式,这一理念肯定更能为华人市场以及各种华人体制内的人事关系所接受,也在国际上较能展现中华文化影响的产品内涵与特色。何况,作为一种开展出人间的仁义忠信理想的价值系统,它不一定和西方的文化传统或现代经营理念冲突,反而起着相辅相成的作用。

  换句话说,既然大家都千篇一律说21世纪的世界是一个多元共存也多元竞争的世界,全球市场经济体系又是一个因此重视文化行销与社会责任的年代,那末,全球化的后果是人们更进一步需要文化的认同以证明自己的归属和个人的存在,也一样需要从文化发现世界的多样性,以便从选择的过程中体现自己的自由意志;进一步说明,从市场倾向到政治倾向一直到各种选择的消费者,所要求的已经不再是仅限于产品的质量,而是从同类产品不同的文化脉络选择,看看能否带给他认同意义或新鲜的感觉。如此,中华民族从整体的文化到个别的企业以至每一个人,面对全球,除了要和他人接轨沟通,当然在强调多元选择的民族平等时代必须展现自己的“不同”作为回应,如此才具有民族特征去支持我们全球金正的市场特点,才能从找到自己的认同去确定可以鼓励他人选择我们的定位。传统文化正是我们汲取营养和寻找资源的宝库。

  在这样一个时代,中华孝文化既是形成我们中华民族子孙在全球的文化认同与形成共同思维方式的其中一股凝聚力,也是我们可以让别人认识欣赏或别人应该进一步认识欣赏的价值观,它自然而然可以在每个中华子孙血脉里表现出来的优势,其实比任何做作的公关选择更有利于民族产品在全球市场的文化行销。孝文化原本就是作为构成民族精神面貌的其中一种价值观,不管我们愿不愿意,别人早就通过它来认识我们。如德国的社会学者韦伯,就在其企图解释华人世界的研究大著《儒教与道教》中把“孝”作为书中第六章的一个小题目。韦伯对“孝”使用了德文拼音Hiao作音译也正可反映在许多西方学者心目中对这个词汇的内涵和背后脉络的认识,它不是源自西方文化的任何词汇可以完整替代的。13不论我们是否同意韦伯的观察以及后来学者讨论他引用的材料是否全面,也不管别人如何认识或诠释中华民族与“孝文化”,这毕竟都是中华民族接触世界过程中的必然性以及全球沟通的一种需要;我们在感激别人努力认识我们的同时,不只自己不能丧失中华民族本身对孝文化的话语权,而且也丢不起这个人际道德的最基本表现,也必须在别人认识中华民族的同时,让它在各领域表现出它是对全人类有益的中华品牌,以它的存在向其他人保证:与中华民族对话和合作是诚信可靠的。

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